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Cultura y desarrollo. La situación de la cultura urbano-popular en el contexto de la economía de mercado. El caso del AAHH Pando en san Miguel Lima-Perú

by on Ene.26, 2012, under Sin categoría

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Ronald Jesús Torres Bringas

Resumen:

En los límites de este ensayo de investigación trataré de dar cuenta del estado de reproducción de la cultura popular a nivel de su proceso de constitución interna, dejando sentada la precaución de que lo que ofrezco no es una visión esencialista o exterior de la lógica cultural sino una lectura explicativa de los procesos de socialización de las identidades populares, a partir de que toda subcultura es producto de un campo de relaciones especifico. Para ello he apoyado mis conjeturas en una detallada observación participante y en la contrastación empírica de las hipótesis a partir de entrevistas específicas de los actores claves de la zona objeto de estudio .

Palabra clave: Cultura popular, proceso de individualización, organicidad política, medios de comunicación, ideología del mercado, resistencia cultural.

El ensayo lo he dividido en cinco partes. En la primera parte, daré una visión general de la sociogénesis de la cultura popular en el contexto de los procesos de modernización nacional, así como en el ámbito de la racionalidad del mercado en los últimos quince años. Si bien la historicidad de las categorías urbano-populares alcanza ejes temporales anteriores al período considerado que arranca desde fines de los años 50•s, lo cierto es que el carácter de reproducción de las mentalidades populares alcanza en este marco sociohistórico específico un plus distinto al de otros períodos de la historia peruana: Nunca como antes el proyecto republicano encapsulado en una visión nacional desarrollista se enfrentó a las culturas populares como aquella otredad tradicional que debió ser superada en términos ontológicos para conquistar el tan ansiado desarrollo moderno sostenible. Lo que originó este período es la irrupción de las categorías populares en el proceso de conformación de una mentalidad política definida para generar un proyecto colectivo de transformación sociohistórica del escenario peruano. La descomposición acelerada de la modernización autoritaria populista (LACLAU. 2005: 176) y la desactivación de la participación popular en el proceso de constitución de la formación socioeconómica nacional pone en paréntesis perpetuo la definida soberanía interna de los actores nacionales para construir en adelante el edificio societal. La inserción de las identidades populares en la apropiación de la producción simbólica de las subjetividades colectivas hecha por la borda toda una conciencia política, inaugurando la posición objetiva de un nuevo proceso de generación de las mentalidades populares a partir de la gran transmutación gramatical que ha supuesto el impacto de los medios de comunicación en la biografía individual.
En un segundo momento ejercito un panorama situacional para ubicar la comunidad de Pando en el espacio urbano de la ciudad de Lima, trato de dar datos de su fundación e historia así como de su composición poblacional y económica.
En un tercer momento examino la decisiva relación que se establece entre la lógica del mercado como ideología que teje las relaciones sociales y el proceso de personalización periférico, que es la nueva forma en que la producción de la individualidad se desliga de su obligación objetiva con la totalidad social, formando una cultura centrada en la realización hedonista. Además exploro los cambios certeros que han recibido las formas de resistencia cultural en el contexto de la economía de mercado que desmaterializa la experiencia pero que coloca a la subjetividad popular ante el desafío de renovar el contenido ideológico de la solidaridad popular, así como, ubica en un escenario más optimista la participación de las mayorías en el proceso de modelamiento de las representaciones colectivas.
En un cuarto acápite exploro cuáles han sido, después de la crítica situación económica y del proceso de privatización de las identidades públicas, las nuevas formas políticas que adopta las categorías subalternas para incidir en el proceso de reconfiguración de las decisiones públicas, ahí donde se fuerza a las identidades regionales y locales a abandonar las estrategias políticas globales de la clásica modernización y a resistir tácticamente desde movimientos sociales que combinan demandas de reconocimiento étnico-cultural .
En un quinto episodio de este ensayo indago el impacto objetivo que ha significado la red mediática en el proceso de regeneración de las representaciones colectivas en el escenario popular, ensayando la conjetura de que si bien la lógica mediática despersonaliza la experiencia individual originando la ruptura de la comunicación interactiva del lugar antropológico, como diría Auge, (AUGE. 1998), lo cierto es que esta reencuentra a las categorías populares en formas arcaicas de existencia cultural que desatan la conjetura de que se está originando un nuevo e insólito proceso de constitución de repertorios culturales más allá de la disciplina autoritaria y manipulatoria que ha significado la modernidad occidental.
En un sexto momento daré entrada a un resumen general y ensayaré algunas conclusiones tentativas. Demás esta decir que si bien el estudio de la subjetividad popular no es mi especialidad en esta exposición que propongo a evaluación doy forma provisoria a ciertas reflexiones personales que mi humilde aportación teórica trata de verificar. Este ensayo es parte de un esfuerzo solitario por luchar en contra de la desidia académica ahí donde se sostiene que el intelectual es uno de los responsables directos de las locuras totalitarias; con mi aporte voy en contra de ese prejuicio.

1. Socio génesis de lo popular en la formación histórica peruana.

Se podría hacer un bosquejo tentativo a cerca del origen de lo popular en la realidad de la periferia latinoamericana, considerando las profundas transformaciones socioestructurales que se han suscitado en las últimas décadas. ¿Es que alguna vez hemos dejado de ser una realidad zambullida en lo popular? ¿No es acaso ahora que el goce de lo popular a través de la mass media o de la aldea global, como diría Mc Luhan, condiciona la configuración de la realidad evanescente que vivimos hoy en día, dejando en suspensión el proyecto ilustrado de domesticar al hombre?
Si en un primer momento el eje vertical que articulaba lo popular se subordinaba al avance tímido o paralizador del capitalismo primario exportador, confinando la reproducción de la cotidianidad popular en los estamentos sólidos y estáticos de la sociedad rural, en un segundo momento, a raíz de las convulsiones históricas y de la apertura de la sociedad a un capitalismo de carácter semi-industrial se produce una expansión de los dominios populares a vastas zonas de la estructura social, propugnando como sostiene Barbero, el proyecto nacional desarrollista ( MARTIN BARBERO. 2001). Es decir, la liberación de las fuerzas sociales excluidas de la anterior formación tradicional a un escenario de constante reivindicación democratizadora de los componentes populistas, centrada en la visión estatocéntrica, (LACLAU. 2005: 150) confirmó la sospecha de que la aventura desarrollista hacia ingresar a las categorías populares migrantes movilizadas a un escenario de profundas mutaciones economico-políticas ubicando a los países latinoamericanos ante la expectativa de lograr el desarrollo que habían alcanzado las sociedades hegemónicas, superando la terrible dependencia estructural (CARDOSO y FALLETO. 1969: 130).
Al agotarse esta ficción modernizadora porque no se pudo revolucionar apropiadamente la formación socio económica, y porque no se logró hacer transitar a los sistemas de significación pre-modernos hacia formas completamente modernas de existencia social, se expulsa definitivamente a las categorías populares de la construcción de la sociedad real, pasando a soportar las peripecias de un modelo de desarrollo que los asfixia y subordina violentamente. No obstante, esta conciencia objetiva de la marginalidad obliga a los diversos esquemas socio-productivos de los estratos populares a adaptarse audazmente ante la concentración del capital productivo generándose un polo marginal del desarrollo donde el entramado societal y los diversos rostros de la plebe urbana soportan informales modos de explotación social (QUIJANO. 1991: 120) pero que significan las ingeniosas estrategias de supervivencia económica que elabora sorpresivamente el mundo popular para salir de la crisis económica e increíblemente dar forma a un pujante sector económico con presencia en la economía nacional (DE SOTO. 1986). Como diría Víctor Vich:
“…A la crisis económica generalizada, la desigualdad de oportunidades, la falta de empleo y la nítida aspiración de querer ser independiente, los sectores populares respondieron con una vitalidad sorprendente no sólo pro la fuerza económica que llegaron a desarrollar sino también por el significado cultural que estas nuevas prácticas entretejieron”(VICH. 2001: 45)
Esta cita explora ulteriormente la extrema complejidad que adopta la cultura popular ante la embestida de un modelo de desarrollo excluyente, forzándolos a sofisticar con habilidad y maña popular no sólo sus respuestas económicas ante la crisis sino además a emerger prácticas culturales innovadoras que evidencia la serie de mutaciones híbridas que el proceso de industrialización y masificación iniciaron (GARCÍA CANCLINI. 2001: 236). Es decir, a diferencia de considerar estas hibridaciones identitarias como formas ontológicas que preservan rasgos esenciales de las matrices culturales originales, estas nuevas prácticas y mestizajes plantean la necesidad de ubicar la reproducción de la cultura y de sus sistemas de significación al interior de contextos históricos desterritorializados por las nuevas tecnologías de la información (BARBERO. 2001: 5-6). Más que un concepto exterior a la cultura de masas lo popular es ya un resultado de existencias e intimidades relacionales que se disputan en la lucha por la legitimación y la realización individual espacios y estilos de vida que van más allá de las distancias y fronteras que conciben las jerarquías de poder. Lo subalterno no sería construido por una exclusión esencialista de los marcos de socialización legítimos un otro encapsulado en bolsones de pobreza, sino sería como admite Gramsci una categoría que se inscribe en una lucha despiadada por derribar la subordinación a la que lo somete la cultura de los grupos dominantes . Es de mí parecer que lo popular no es el eco o reflejo de lo que se elabora en las clases dominantes sino en las sociedades periféricas una concreta experiencia de reactivación cultural para edificar en igualdad de condiciones simbólicas con el reconocimiento de las diferencias los límites y los rasgos que adquiere la realidad social. A pesar del racismo y de los estereotipos sociales que infringen la cultura supuestamente legítima los sectores populares empujados y alentados por los nuevos espacios de poder que conquistan en la ciudad están redefiniendo aceleradamente los lenguajes heterogéneos a través de los cuales se reproduce la realidad contingente, logrando subvertir la existencia concreta de identidades no socializadas por los discursos del poder. No sería la estrategia de un populismo económico lo que estaría definiendo la emergencia de las identidades populares sino un más variado y astuto plan de diseño de las coordenadas de la realidad sostenido en la transmutación de valores renovados e insurgentes que desafían el reduccionismo mercantilista de la ideología demoliberal convirtiendo el dispositivo sólido de una realidad administrada en una gramática líquida y fluida de interacción por la hegemonía (BAUMAN. 2004: 136).
Al contrario de lo que pensaban las versiones negativas de la cultura que tendían a menospreciar la existencia de códigos culturales populares predominantes, en la periferia del sistema capitalista anarquizado la forma habitual en que se constituye la personalidad individual y las diversas facetas que recepcionan las representaciones colectivas es atravesada por las conciencias subalternas recreando un pujante entramado social y un discurso de integración social que alcanza vertientes nacionales. David Word diría que en las representaciones populares como el fútbol y las artesanías se dibujan los perfiles de una conciencia que se apodera de los espacios sociales regenerando la realidad de un humor festivo y jovial (WOOD. 2005: 23). Estos imaginarios son promocionados a nivel de los demás sectores sociales de la estructura social por medio de las industrias culturales y de los aparatos de publicidad generándose cambios cualitativos en la manera como se conciben los rostros de la sociedad peruana, y dando origen a insólitos mercados simbólicos en donde se teje la conflictiva y múltiple urdimbre social de la realidad nacional. Tal vez en sociedades como la peruana en donde el impacto de la lógica del mercado, con sus reformas socio estructurales y desactivación del imaginario nacional desarrollista, situó las coordenadas de la reproducción cultural en ámbitos precarios y sumamente críticos, las identidades sociales lograron y fueron obligadas a adaptarse con sabiduría práctica ante el despiadado bombardeo de una ideología neoliberal que disolvió implacablemente las oportunidades de liberación y de soberanía socioeconómica que plantearon las fuerzas sociales de vanguardia. Actualmente ante el avance imparable del proceso de mestizaje cultural o de cholificación como diría Quijano (QUIJANO. 1991) y de una mitología hedonista que desactiva las particularidades revolucionarias se transita hacia fenómenos de realización individual que postergan definitivamente la lógica de un proceso estructuralista y autoritario que tendía a encapsular la identidad bajo el rígido corset de la historia colectiva y del progreso (LIPOVESTKY. 1986: 5-15)
Si bien estas ideologías individualistas desestructuran los esfuerzos colectivos por mantener protegida la formación de la personalidad, lo cierto es que dotan al sujeto periférico de saberes mediáticos con los cuales pueden reducir las asimetrías que plantea contundentemente el discurso oficial, aquel referente organizacional que detestan pero que necesitan asimilar para sobrevivir con eficiencia. No siempre los ardides simbólicos que urden las mentalidades populares logran atravesar la gruesa coraza que edifican las culturas legítimas, no obstante, lo fundamental para construir horizontes culturales benéficos es apropiada por la categorías populares, generándose experiencias de socializaciones e instituciones híbridas que son intocables por la racionalidad instrumental. No es una burda imitación alienante o “huachafadas” sin sentido lo que se observa en las matrices culturales de los sectores populares sino decisiones conscientes a partir de las cuales la subjetividad popular se hace con la modernidad, creando estilos de vida y narraciones colectivas que plantean cosmovisiones y atmósferas que compiten en igualdad de condiciones con la mentalidad criolla.
Desde que lo subalterno se inscribe bajo las directrices relacionales no hay algo totalmente puro, sino repertorios culturales y estados de ánimo que constantemente mutan y adquieren significados dinámicos según las circunstancias objetivas que admite la producción de la cultura. Si bien la modernización criollo-escribal para citar una expresión de Biondi y Zapata (BIONDI y ZAPATA. 2006:12) dirige bajo un convencionalismo que hace agua por todos lados la reproducción de los contenidos subjetivos, la verdad es que los mecanismos bajo los cuales lo subalterno escapa a la racionalidad formal son sumamente creativos y están disponibles en los mercados culturales para que los demás estratos sociales los utilicen a diestra y siniestra. A medida que nada está completamente oculto bajo el sol, y que la reproducción de la cultura reside en tendencia en la mass media (MUNIZ SODRE. 1998: 176), ninguna cultura está totalmente fuera del sistema social sin antes haberse instituido bajo las impresiones reflexivas de los ámbitos sociales. Lo lícito y la cultura de la representación no agota las grandes dimensiones que adopta la realidad heterogénea, razón por la cual la oferta de lenguajes alternativos enriquecen los vacíos ontológicos y depredadores que asume la facticidad de lógica moderna (VATTIMO. 1990: 157).
Que no se entienda que lo popular se inscribe dentro de los movimientos sociales por reconstruir el discurso moderno; en el Perú la emergencia de la narrativa popular corrompe la complicidad con lo postmoderno, viéndose su presencia como una forma original por reinterpretar la modernidad bajo parámetros flexibles que hagan convivir los saberes tradicionales con los modernos. Es decir una modernidad reflexiva que acepta poco a poco la diferencia y que aprende a negociar la historicidad de los cambios sociales más tolerantemente (BECK. Et.al. 1997: 45) aún cuando estos acuerdos y la maña dialógica evaden responsabilidades dialécticas e históricas que nuestra accidentada modernización populista forjaron. No es una modernidad la que se edifica sobre la base de los componentes institucionales clásicos de las sociedades occidentales sino un tejido social cargado de saberes que ante las carencias de orden normativo llena los vacíos con la convivencia de relatos entre los cuales se ubica la racionalidad del mercado objetivante. A diferencia de las sociedades hegemónicas en que existen claras distinciones entre los ámbitos institucionales de la democracia representativa en sociedades periféricas como la peruana el desorden bajo el cual se configura la realidad habla de un reencantamiento cultural en el cual el caos cultural cede su lugar a una compleja estratificación social en donde prima el circunstancialismo. Ante el desdibujamiento de la formación socio histórica de la modernidad disciplinaria los sectores populares hambrientos de redistribución y reconocimiento cultural configuran una modernización más laxa y líquida en donde el presente, vertiginoso y estancado a la vez, se abre ante la irrupción de saberes que enriquecen la percepción empobrecida y anémica de la realidad capitalista (SANTOS. 2006: 65).
Al contrario de lo que profetizaron los abogados de la modernidad como Horkheimer y Adorno la ilustración no logró contener la totalidad social en los rústicos límites de la razón tecnológica, sino que estalló en identidades descentradas y desterritorializadas que fueron dominando la producción de lo real a medida que fueron rompiendo la frágil película de falsa totalidad estandarizada (HORKHEIMER y ADORNO. 1987: 146). Esta frustrada unificación espacio-temporal dio vida a una forma de razonamiento insospechada hasta ese momento, por la cual las formas consideradas retrógradas de conocimiento- como la intuición y las formas tradicionales de cosmovisión- pasaron competir por la confección del principio de realidad. Sectores de la realidad que no fueron considerados dentro de los márgenes de esa reduccionista totalidad fueron de la noche a la mañana refugios estratégicos de los nuevos formatos globales de la identidad desarrollista.
Después de la segunda guerra mundial las regiones periféricas antes excluidas del discurso histórico de la civilización alcanzaron niveles de negociación política nunca antes vistos. El desprestigio de los sectores capitalitas a raíz de la confrontación bélica imperialista y de la experiencia amarga de los gobiernos totalitarios hizo que el centro de la modernización socioeconómica fuera reapropiado por aquellas naciones que deseaban autonomizarse de los centros hegemónicos, ensayando desde principios de los años 50s experimentos desarrollistas que buscaban transformar estructuras sociales pre-capitalistas en regímenes de producción autosostenidos. Se pensaba que la modernización acelerada de las instituciones sociales, adoptando marcos de socialización modernos barrería con los rezagos tradicionales sustituyendo una mentalidad premoderna que esclavizaba el grueso de la mano de obra por patrones sociales racionalizados y secularizados, que darían lugar a una cultura ciudadana. El desmoronamiento de las bases de acumulación primario exportadoras y de una economía de la subsistencia no logró ser una estrategia lo suficientemente contundente para desactivar los recios imaginarios idiosincrásicos que se perpetuaron más allá de los complejos ideológicos que la aventura desarrollista había inaugurado. El error de conferir a la revolución de la estructura social el papel de cambiar la formación sociohistórica dependiente no logró hacer visualizar a las coaliciones políticas de ese entonces que la transformación modernista era incompatible con un edificio social completamente ajeno a la racionalidad occidental. Lo que no comprendieron nuestras avanzadas desarrollista era que el agotamiento de la “razón populista” para citar una expresión de Laclau, no se debió a un complot orquestado por los sectores conservadores en su afán de descomponer las reformas redistributivas y de crecimiento del estado de Bienestar, sino una sorpresiva colisión con el entramado cultural de la formación socio histórica, pues las mutaciones históricas en curso no lograron desmontar las características orales de la cultura peruana que se redefinieron más rápido que los rudos artificios de la política económica. Lo que llamamos informalidad en los laberintos de la peruanidad no es el cansancio de un programa por variar las profundidades de la mentalidad peruana o una treta ideológica por preservar lo fundamental de la biografía individual, sino un más astuto proyecto de adaptación psico-afectiva para aferrarse con éxito a la internacionalización del mercado interno sin poner en riego los perfiles de la identidad. Ante los gigantescos procesos de abstracción que teje la realidad capitalista los sectores populares respondieron con la resignificación de sus narrativas cotidianas, convirtiendo los espacios societales en verdaderos laboratorios de innovación sociocultural, replegados y escondidos del principio de realidad formalista en un materialismo cultural sorprendente (JAMESON) .
La masificación de la cultura producto de los cambios institucionales que supuso la modernización capitalista cogió a la realidad peruana en un momento en que la proyección mediática sintonizó afirmativamente con la reproducción de la cultura popular, otorgándole espacios de legitimidad antes vedados por las élites criollas . Mientras que lo subalterno a través de la participación populista había sido arrojado de los escenarios políticos del régimen social, ante la embestida neoliberal, esta nueva cultura del espectáculo, para coger una expresión de Guy Debord, logró lo que la ideología estatocéntrica no había logrado: reencontrar a lo popular con espacios de reconocimiento cultural desde los cuales construir trayectorias e iniciativas particulares que superen las insoportables condiciones económica de la periferia. Contra todo lo que se pensaba la agencia mediática con toda su capacidad para extrapolar lo popular a ámbitos prohibidos al comportamiento le ha otorgado el mecanismo para reproducir el poder diseminado desde una sabiduría práctica que lucha palmo a palmo la confección de la diversidad social. Ante el repliegue de lo popular a los destacamentos de una pujante ética del trabajo los sectores populares lograron desprenderse del unilateralismo histórico y del desarrollo lineal, ensayando narrativas cotidianas que desafían e irrumpen en los espacios del discurso oficial redefiniéndolo y casi evaporándolo en la reinvención arcaizante y peligrosa de lo posmoderno popular (DEBRAY.1996: 98)
En la medida que la estrategia de capturar el Estado para realizar desde ahí ulteriores transformaciones en la realidad hegemónica hoy no consigue resultados alentadores se cede el lugar de la reproducción de la sociabilidad a un intenso paisaje de microculturas que si bien tienden a presentar un escenario caótico, construyen la realidad de un modo más maleable y negociado. Más que hibridaciones específicas la lógica de reproducción de la subjetividad popular alcanza a apoderarse de la génesis de la hegemonía, usurpando el legítimo derecho de las culturas criollas para elaborar el sentido de lo real. Esta potencialidad para diseñar las coordenadas de la vida cotidiana hace que la cultura popular desarrolle los rasgos multifacéticos de una fenomenologia de lo social intencionada que se desenvuelve independientemente de la realidad administrada (SHUTZ. 1993: 29). Aunque esta situación ocasiona el surgimiento de desigualdades y desencuentros ontológicos que no consiguen modelar experiencias de despegue económico lo cierto es que a larga van contribuyendo las particularidades sociales a fomentar un complejo armazón lingüístico que beneficia a los actores populares.
En el largo plazo está conquista de la específica modernidad desde los actores subalternos puede, unidos a capitales económicos más elaborados desde lo popular, pelear el control de los medios de producción de la periferia generando el lento desplazamiento de lo criollo como discurso hegemónico de lo real, dándose cita a movimientos y pugnas políticas por la dirección de la política económica . Esto último sería el configuramiento de un proyecto colectivo que se moldea a partir de un desborde espontáneo de las fuerzas populares en su lucha por pertenecer a una realidad que los continua excluyendo despiadadamente de la riqueza de lo que es ser peruano.

2. Marco situacional.

La asociación de vivienda Ex Fundo Pando se ubica geográficamente en el distrito de San Miguel en la ciudad de de Lima metropolitana, en la zona limítrofe con el distrito de Lima-Cercado y la Provincia Constitucional del Callao. San Miguel es un distrito con una superficie de 10,720 Km.2, con una densidad poblacional de 13,9 habitantes por Km. 2, contando con una población de124904 habitantes. Su ubicación es estratégica por lo que recibe miles de personas de paso, todos los días. Todo el sur de Lima se conecta con el Callao, San Martín de Porras y los Olivos, a través de San Miguel. Constituye ruta obligada para quien, desde La Molina, Surco o Barranco quieran ir al Aeropuerto Internacional Jorge Chávez.
Fundada paulatinamente alrededor del año 77 sobre terreno que se fueron lotizando a lo largo del tiempo esta asociación de vivienda está incrustada en un distrito que mayormente es de clase media, y con el cual, según testimonios de la gente no se establecen vínculos estrechos, debido a que siempre fueron considerados una “barriada”. Como veremos esta particularidad geográfica-urbana hace que la desorganización y la informalidad del paisaje urbanístico condicionen un cierto tipo de cultura, diferente en su configuración al de otros patrones culturales más óptimos y progresistas como es el caso de la experiencia colectiva de villa El Salvador. Otra particularidad es que a pesar de que existe una cierta espiritualidad de la pobreza, se observan divisiones y segregación territorial debido en todo caso a que existen separaciones enclasadoras entre una empleocracia que reside en mejores propiedades y migrantes que se informalizan y desempeñan oficios diversos en trabajos precarios como maestros albañiles y ambulantes .
Esta urbanización se conformo en un primer momento por tres asociaciones las cuales tenían el nombre de: Ex fundo pando, Pobladores San Marcos y Sr. de la justicia. Estas tres asociaciones fueron las que en un primer momento hicieron contrato de compra venta de lo que era conocido como fundo Pando, también hubo invasiones, todo esto sucedió en la época de las grandes migraciones del campo a la ciudad. La relación de las asociaciones fue conflictiva desde el principio lo que llevo al atraso de la zona a pesar de estar en un distrito como San Miguel el cual se desarrollaba a pasos agigantados. El estancamiento en Pando continuaba hasta la década del noventa en el gobierno de Alberto Fujimori, en el cual se empiezan a dar títulos de propiedad a los pobladores de los asentamientos humanos, es por eso que por el apoyo de algunos congresistas, se unen las tres asociaciones y se pone el nombre de Pando IX etapa el cual se convierte en asentamiento humano para recibir el apoyo del estado por medio de COFOPRI (Comisión de formalización de la propiedad informal), y también el de alumbrado.

Se describe la existencia de un pujante sector poblacional que ha montado en los alrededores de la calle principal Los Pinos a través de la cual se accede a la asociación un comercio variado: existe una pequeña “paradita”, bazares, bodeguitas, panaderías, restaurantes, comercio ambulatorio como emolienteros y vendedores de comida. Esta actividad comercial centralizada sirve de contexto para una rica interacción barrial en donde se reproduce una coexistencia entre estándares de consumo individual y una fuerte cultura de la reciprocidad, que admite elementos tradicionales redefinidos en el espacio barrial.

Mapa del distrito de san Miguel. Lo señalado con la cruz es la Asociación de vivienda Ex Fundo Pando

Se evidencia desde la entrada un caos en el dibujo arquitectónico. Como nos lo cuenta el presidente de una de las juntas directivas de Pando no todas las casas cuenta con las instalaciones de de agua y desagüe, el alumbrado público, y las conexiones de electricidad invaden áreas de construcción, además que existe una distribución territorial de los lotes a veces sin pistas ni veredas, que da la impresión de un laberinto por el desorden y al estrechez de las calles. Agregando a ello se advierte según informes del dirigente casas tugurizadas con más de una familia, cuartos alquilados para estudiantes, y casas que no cuentan con licencia de construcción.
A pesar de que se observan talleres de metalmecánica y de ebanistería, ferreterías y negocios de entretenimiento como informales salones de baile y cantinas que buscan captar al público juvenil de la Universidad Nacional Mayor de san Marcos con la cual se limita, existe una fuerte sector poblacional que sufre una fuerte depresión económica: jóvenes que trajinan de esquina a esquina sin mayor ocupación y oportunidad laboral, influidos por la droga y el alcohol, y que incursionan en actividades delictivas y de pandillaje. Como nos lo cuentan varios testimonios vecinos de la comunidad han realizados esfuerzos institucionales e iniciativas en capacitación y talleres laborales para reinsertar a este sector poblacional dentro de la economía del distrito. La iniciativa de la policía y de la seguridad ciudadana y de la iglesia católica ha iniciado conexiones institucionales para recuperar emocionalmente a los jóvenes a través del deporte y de la actividad religiosa, así como colocar en trabajos ligados a la municipalidad. También es propicio mencionar que existen instituciones educativas particulares para captar a la infancia, así como su local comunal de educación inicial Patronato Luxma creado en 1983, que además de ofrecer gratuitamente sus servicios educativos enseña actividades de crianza de animales menores como conejos, patos y cuyes, financiado por la agencia de cooperación internacional Oxfam.
Por otra parte, se observan servicio de asistencia social como tres comedores populares, siendo el principal el “Divina Pastora” y varias estrategias de supervivencia como los vasos de leche que reciben apoyo económico y alimentos del estado y de la municipalidad, a través del PRONAA (Programa Nacional de alimentación). Además se deja ver en la zona céntrica una posta de saluda pública sostenida por el ministerio de salud que cuenta con una regular infraestructura médica y que recibe fuerte afluencia de pacientes de la zona.
Un dato final que quisiera señalar es que de aproximadamente 800 lotes de la comunidad se desprende una población cercana a los 8000 habitantes, de los cuales un 60% son jóvenes, y un 40% adultos y adultos mayores, observándose fuerte afluencia de migrantes chiclayanos, ayacuchanos y apurimeños de la segunda generación, así como población de cultura criolla. En la zona se han venido realizando proyectos diversos bajo iniciativa de actores de la comunidad y de instituciones foráneas como la Universidad católica del Perú y la parroquia de San Miguel Arcángel, que dispuso un proyecto de capacitación y de prevención de la violencia familiar y para jóvenes que se truncó debido a la falta de mercado donde ubicar los productos. Se narra que han existido otras experiencias de promoción social, pero debido a la poca participación de la población y de la juventud no se han sostenido en el tiempo.

3. Individualización y cultura popular.

En esta sección rastreo algunas características de la individualidad popular con el propósito de verificar la conjetura de que la ideología del mercado en las regiones periféricas del sistema capitalista provoca cambios sustanciales en los sistemas de significación de la vida cotidiana, dando origen a lo que yo llamo proceso de personalización periférico y a formas sugerentes de resistencia cultural. A pesar que los datos textuales que he hallado no desmienten la introducción de una cultura del dinero se percibe en los testimonios un recibimiento parcial de la reificación mercantil que tiende a ser resistida por un conjunto heterogéneo de dispositivos culturales que amortiguan la cultura de la mercancía.
“Bueno, ahorita el dinero es esencial, porque sin dinero no haces nada, pero hay cosas que uno tiene que dejar pasar porque no todo es el dinero”
(NINO).
En el testimonio anterior se deja sentir la ambigüedad de una cultura que recibe el impacto de la lógica del mercado pero que sigue conservando intuitivamente espacios vitales no invadidos por la cultura del dinero. Si bien el testimonio no clarifica estos espacios se presume que es una suerte de reservorio normativo o mundo de la vida, como diría Habermas (HABERMAS. 1985: 119) que la subjetividad popular conserva a salvo de la racionalidad instrumental. Las mutaciones cognoscitivas que el mercado inaugura se dejan percibir en las mentalidades con la presencia de cuatro esquemas que toda la cultura popular asume so pena de extraviar la empresa de la sobrevivencia cotidiana.
Un primer rasgo de esta ideología del mercado que se nos impone sería la certeza de una conducta individualista. Al asociar conciencia de su individualidad con autonomía se les pregunta a los informantes “¿Cómo es su desenvolvimiento en sociedad?” respondiendo todos que son siempre “ellos mismos” independientes. Así, Juan nos dice:
“No yo soy independiente y liberal, con todo el mundo yo conservo según los temas que se están tratando, trato de siempre de ser yo mismo, sin que nadie me diga que hacer” (JUAN)

Es decir, existe la certeza en la subjetividad popular de la conciencia de “uno mismo” y que a pesar de los atropellos que se soportan de una realidad precaria y de la existencia de matrices culturales de solidaridad étnica, se mantiene una individualidad que acepta el reto de aceptarse a si misma (UBILLUZ. 2006:152).
En la línea de este primer rasgo declarado se halla un segundo rasgo: una cultura de emprendedores sociales por la cual el sujeto de los sectores populares toma la iniciativa en sus prácticas sociales ante la arremetida de una sociedad sumamente competitiva. En palabras de Iris:
“Si, si como le digo yo me la busco hago una que otra cosita, hago juntas, ayudo en el comedor, ¿me parece que eso es tener iniciativa, no chuparse, no es cierto joven?”(IRIS)
Ante la situación económica que se vive el individuo de los sectores populares “se la busca” como ellos dicen, es decir, reacciona adaptando sus patrones de conducta a las circunstancias difíciles del mercado desarrollando una ética del trabajo (ADAMS y VALDIVIA. 1994:42) que es la prolongación redefinida de la tradición andina adaptada a las duras condiciones del mercado laboral, y que permite a estos sectores incorporarse lentamente a las coordenadas de reproducción de la economía urbana.
La inmersión del individuo en ambientes hostiles y de complicada costumbre hace que los valores que guiaban su socialización original tiendan a ser disueltos y relativizados. Aunque en los testimonios resulta muy difícil captar una afirmación de instrumentalidad del otro se admite indirectamente que la persona es estafada o utilizada:
“la verdad, al verdad algunas veces. En mi trabajo por ejemplo yo le cobro tanto y le digo que voy a hacerlo en dos días y lo hago en un día, pero es una habilidad de uno, yo le cobro 50 soles por dos días y yo lo hago en un día solamente, eso es habilidad mía” (NINO)
Si bien otros testimonios despotrican contra las personas que utilizan las buenas intenciones de otras personas como si fuera una habilidad, se presume que existe una cultura soterrada de la instrumentalización que la matizan con la bien apreciada sabiduría criolla . Es decir, existe el sentimiento de rescate de los valores como discurso pero en la práctica existe lo contrario: una flexibilización y pragmatismo moral que convierte a las personas en potenciales transgresores sociales. A la pregunta que opina de las personas que siguen reglas morales uno de los testimonios se atreve a decir:
“Es, la verdad es que es un poco aburrido, porque siempre hay que ser espontáneos, no hay que ser tan apegado a la letra…por nuestro bien hay que obviar algo; si siempre usted va estar moralista va estar siempre serio. Hay que ser algo espontáneos, hay que salirse de las reglas para cumplirlas bien, no salirse totalmente en exceso, mejor dicho hay que estar ahí intermedio” (PEDRO COVEÑAS)
De este testimonio se desprende la tendencia cognitiva de los sectores populares no sólo a relativizar las normas morales, las reglas y convenciones sociales, sino además a politizar la biografía individual según las circunstancias que le toque al individuo experimentar. No se trata de una flexibilización parcial de los recursos morales sino de una característica sintomática de la mentalidad criolla que busca hacer a todos “el cholito” (PORTOCARRERO. 2004: 105) como una manera de conseguir poder y relevancia social.
Estos cuatro rasgos de la ideología del mercado por el cual el sujeto de matrices culturales diferentes a la cultura secularizada se adhiere al mercado y se torna funcional e integrado al todo social no producen un orden compacto sino que ocasionan un proceso de personalización que se desliga del proceso de la modernización autoritaria y que invade sin oposición todos los ámbitos de la sociedad poniendo fin a una de las dos lógicas de la modernidad, aquella que se refiere al modelo industrial de desarrollo. Este proceso de personalización que Lipovetsky denomina “segunda revolución individual” no significa una ruptura con la primera modernidad sino la continuación y realización masificada de la cultura de la vanguardia, que hasta la creación de los medios de comunicación de masas había estado encerrada en las élites ilustradas. Tal transformación de la vida cotidiana sobre una base hedonista, laxa que desafía el molde puritano de la cultura burguesa ha significado la desaceleración del discurso de la modernidad y la arremetida de un espíritu que no conoce frenos racionales para su expansión sensorial (LIPOVETSKY. 2000:5-15; HUYSSEN. 2002: 5-15).
Al ser la lógica del deseo, como diría Ubilluz, la que se apropia del proceso de reproducción económica, asistimos al surgimiento de una individualidad que se libera estratégicamente de la realidad burocratizada, entregándose a un proceso laxo y con el mínimo de coacciones, el cual se caracteriza en las sociedades periféricas por articularse a una realidad cargada de al lógica de lo subalterno e híbrido (CANCLINI. 2001: 266), es decir, una individualidad que no sufre los estragos del vacío con la misma contundencia que las sociedades hegemónicas, pero que por el hecho de no completar con toda madurez la subjetividad no es capaz de negociar con eficacia el impacto de lógica objetiva. Así por ejemplo, a pesar de que en las mentalidades populares se consigue una coexistencia estable entre el mandato tradicional y los efectos disgregadores de las tecnologías de la información, lo cierto es que tal convivencia no es homogénea en todos los estratos populares. En el caso de Pando se observa que el impacto de la lógica mediática provoca efectos segregadores. En uno de los testimonios se pregunta si los medios producen aislamiento alo cual se responde:
“Si porque ya no hay esa comunicación entre los padres y los hijos o entre los esposos. En el caso mío todo es televisión, ya no hay que conversar en la mesa, un rato, todo es televisión y falta comunicación” (JUANA)
En otras palabras, en lugares en donde se provoca un desequilibrio entre la subjetividad popular y el mundo de la lógica mediática se advierte el desarrollo de una cultura del aislamiento y de la soledad, que aunque no es pronunciada, no deja de hablarnos del avance de un proceso de personalización periférico que desactiva las diversas formas que había adoptado el populismo político (LACLAU. 2005: 176) para asumir un rostro culturalista y de transmutación simbólica que anuncia el predominio del horizonte nietzscheano en los debates por el cambio social .
Este proceso de personalización periférico se deja ver de forma relativa en las categorías populares en un conjunto de características que he inspeccionado. Un primer rasgo sería que de forma similar a los demás sectores de la sociedad la conciencia de los sectores populares está expuesta a un bombardeo de información por todos los flancos; el testimonio que sigue lo evidencia:
“Si en la televisión se observan muchas cosas, demasiadas cosas que uno siendo pobre no puede comprar, nos hacen desear lo que no es nuestra realidad, mucha publicidad que no viene al caso; uno sale a la calle y no tiene dinero, da gamas de comprarse alguito, pero no se puede, como le digo nos hacen desear lo que no tenemos” (ALBERTO)
Esta confesión demuestra que la subjetividad popular toma conciencia de la saturación de información a la cual está expuesta pero que, según el comentario citado, reconoce que esta información es excesiva y además hace desear objetos y estilos de vida que no les corresponde a los individuos que se socializan en contextos primarios y extremadamente precarios. No obstante, si bien este comentario es de la boca para afuera, porque demuestra un estado crítico de la sociedad de masas, se presume que las prácticas narcisistas del consumo ya están extendidas y han pasado a gobernar los espacios de la singularidad so pena de extraviar una ubicación en las jerarquías de la estratificación social. Es decir, el sujeto popular aunque se embute con un mar de significados mediáticos y toma conciencia del bombardeo ideológico que lo invade, es ya parte y producto de una realidad que debe asimilar, porque de ella depende el éxito de la reproducción social (LIPOVETSKY. 2000). Como diría Braudillard atento al fenómeno de la seducción mediática, el exceso de información no es garantía de avance social, todo lo contrario, provoca un efecto de regresión social que interfiere el desarrollo de la personalidad social. (BRAUDILLARD. 1998)
Un segundo rasgo que se deriva de un exceso de información es la estimulación de necesidades, que siguiendo a Lipovetsky representa una sociedad desbordada que ha abandonado los regímenes de la sociedad disciplinaria y pierde lo que se dice el control frente al predominio de la espontaneidad y la versatilidad del carácter individual. Aunque la mayoría de los entrevistados responden que se controlan frente a una situación de excitación de los ánimos, como dice el testimonio siguiente:
“No, no yo soy prudente, precavido trato de serenarme tengo algún problema, hablo con dios y me calmo, aunque hay tantos problemas que desesperan en realidad” (IBETH).
Lo cierto es que se sospecha que si bien se pronuncia una actitud de autocontrol existen situaciones que llevan al sujeto a perder el control y “perder los papeles” como se dice coloquialmente.
“Yo siendo hombre a veces en broncas me dejo llevar como dice usted por mis impulsos, no soy como las mujeres que se controlan; a veces cuando estoy con mis copas de más se me va la mano, no hay mala intención pero uno está con sus problemas resentido y da ganas de desahogar, que se puede hacer yo soy hombre” (ALBERTO).
Este testimonio clarifica el lado oscuro de la desesperación social cuando el equilibrio y la soportabilidad no ahogan la necesidad de explosionar y perder el control. Se presume que ante la falta de oportunidades en los sectores populares existen muchas situaciones de angustia y descontrol que evidencian la dificultad que halla el poblador empobrecido para canalizar su preocupaciones y ansiedad; debido a la poca capacidad de consumo real que tiene el sujeto de los sectores populares, debido al carácter inestable que produce este vacío de consumo el individuo se siente incapaz de sostener un nivel de aburguesamiento similar al de otros grupos sociales, motivo por el cual percibe una asimetría en cuanto a la satisfacción de necesidades que lo hunde en la frustración y el desasosiego. La racionalidad del mercado, en otras palabras, sobrestimula la ansiedad por ser un ciudadano consumidor, por ahogarse en el hechizo ideológico del desenfreno y de la libertad negativa, como reza el enfoque del individualismo posesivo, sin considerar que tal papel interrumpe la libre asociación y una conciencia más social y participativa, y a la larga trastorna todo anhelo de realización. (MACPHERSON. 1982)
Un tercer rasgo que se considera como parte del proceso de personalización es lo que llama Lipovetsky culto a lo natural, es decir, la necesidad de mostrar un cuidado más sensible del cuerpo y de la alimentación, como si la corporalidad se liberara de las restricciones que le imponía la disciplina del hombre abstracto y se desembocara en un escenario de mayor expresión y responsabilidad por la salud simultáneamente. Tal vez según los testimonios que recogemos en el mundo popular esta conciencia de una mayor retórica corporal esté bloqueada por la severidad de la moral religiosa y por la supervivencia de rezagos conservadores que no resisten en la práctica la preocupación por el cuerpo y la salud fisiológica, aunque en el discurso se sostenga lo contrario.
“Si, es muy bueno, es este positivo, siempre trato de dar a mis hijas todo lo que es natural, lejos de la químico, jarabes, medicinas. Todo lo que es natural para ellos y mi familia” (MARYORI).
“bueno yo soy serrano y como tal prefiero la comida serrana; a mi me encanta el chuño, la quinua, el trigo, pero aquí en Lima difícilmente puedo conseguir una comida así, así que tengo que contentarme con lo que encuentre… Difícil sería que yo me someta a una regularidad naturista” (SERGIO)
Estos testimonios cada uno en su contexto social señalan dos predisposiciones culturales presentes en las sociedades populares: una ligada al cambio que se muestra en la dieta alimenticia, y por lo tanto la urgencia por mejorar la calidad de vida, y el otro testimonio centrado en un discurso realista “se come lo que haya” que indica la resistencia de un imaginario grotesco asociado al placer culinario y la abundancia (BAJTIN. 1988).
Otra característica asociada al proceso de personalización periférico es la presencia de una cultura del buen humor. A pesar de que algunos testimonios confiesan que la risa y el sentido del humor ayudan a sopesar los problemas de la vida, y que incorporan el buen humor en sus actividades cotidianas, lo cierto es que las confesiones evidencian una cierta difuminación de la razón festiva en las mentalidades populares debido a la manutención y resistencia de vivencias cercanas al padecimiento y a la crisis psicológica.
“Si bien por ellas, yo soy así me transformo en un payaso cuando veo una persona con problemas o cuando yo tengo los míos trato de alegrarme la vida…es un instrumento para las penas” ¿Y aquí en el barrio hay gente bastante graciosa? “No, mayormente no, se está perdiendo debido a los problemas” (MARYORI).
“Je, je, buen sentido del humor… bueno el humor es relajante, así es que en un grupo de trabajo tener a alguien con buen sentido del humor es beneficioso ¿no? Es beneficioso, por lo tanto, por esa misma razón congenio más con alguien de buen sentido del humor” (VICENTE).
El humor y la risa cómica no están lejos de las experiencias populares. A través de bromas, chistes y situaciones jocosas se respira una risa democrática y “relajante” que desafía y entra en interacción con la risa sarcástica y “cool” que señalan en sus reflexiones Bajtin y Lipovetsky para descubrir el resurgimiento de una cultura compensatoria de la risa que ayuda a superar esa visión vertical de la seriedad y de la rigurosidad del mundo rutinario (BAJTIN. 1988; LIPOVETSKY. 2000) que sostiene con gran desparpajo jerarquías y divisiones con un humor criollo que convierte a lo popular- étnico en algo risible y digno de despreciarse .
Una quinta peculiaridad del proceso de personalización periférico es la promoción masificada de la flexibilización moral que en el mundo jerarquizado de la estratificación social urbana peruana campea como si se tratara de un código institucionalizado que atraviesa todas las prácticas e instituciones. La supervivencia de actitudes clientelares y patrimoniales, “como si fuera su chacra personal” atestiguan la coexistencia de un discurso público formalista, en cuanto al establecimiento de las organizaciones sociales, y una mentalidad del “favorcito”, de la recomendación y del “tarjetazo”.
“bueno que está bien, yo no soy apegado a las normas morales, soy un poco desordenado, y está bien me parece: ahora se ha perdido todo eso de la moral, ya no es como antes las personas. Los valores se van perdiendo por la misma situación, la gente anda muy apurada, estresada” (NINO).
En varios de los testimonios se observa con preocupación la relativización y pérdida paulatina de los valores morales en las sociedades populares como nos lo narra Nino “…la gente anda muy apurada, estresada”, es decir, presionada por demostrar que se es útil y funcional en una sociedad despiadada y competitiva, razón por la cual elaboran mecanismos de desahogo con los cuales “hacen el avión” como se dice popularmente a la normatividad, porque esos esquemas morales asfixian el deseo de expresión y libertad negativa (PORTOCARRERO. 2004) que empezaron desde hace mucho a escenificarse en espacios clandestinos de la informalidad lingüística y de la oralidad callejera (VICH. 2001).
Una sexta característica del proceso de personalización periférico es la disolución paulatina de las fronteras entre el tiempo de ocio y el tiempo del trabajo, lo cual ocasiona la arremetida de una sociedad de la distracción y del relajamiento, que desacelera y arrebata al tiempo de la producción las energías colectivas de un progreso imparable, y prolonga el imaginario de las actividades laborales más allá de la horas reglamentarias del trabajo, sin otra razón que la mera preservación de la lógica sistémica (HARD Y NEGRI. 2004). Varios testimonios confiesan debido a la persistencia de la moral burguesa con respecto a la ética del trabajo, que no se dejan arrastrar por la ociosidad, que no ocupan su tiempo en el desgano y la vagancia, pero existen confesiones que demuestran el fuerte impacto que implica la expansión del ocio en la totalidad social:
“bueno a veces me relajo, después de bastante trabajo, por lo tanto me doy mis ratos de vagancia digamos, pero no es permanente” (SERGIO).
“No, no yo soy una persona que trabaja desde chiquito, pero veo en las calle que los padres trabajan todo el tiempo y les dan libertad a los niños, a las jovencitas y entonces se acostumbran a estar en las calles, aprenden las malas costumbres, se ponen a tomar, hablan lisuras y aprenden…” (YOLANDA).
En uno de los testimonios se observa el efecto reparador que tiene el ocio después de un día de agotador trabajo, sin embargo se presume que por vergüenza personal un discurso de aceptación del ocio y de su avance paulatino en las mentalidades populares, significaría la descalificación, por eso permanece aferrado al imaginario una ética del sacrificio en el trabajo, y una opinión de rechazo a todo lo que es pérdida de tiempo como nos lo comenta la señora Yolanda. Tal vez en los últimos años frente a la inestabilidad laboral el discurso criollo de odio al trabajo que era una plaga heredada de la época colonial, se debilita frente a la expansión de un cambio brutal de las mentalidades colectivas: ser eficiente en el trabajo, cualquiera que este sea se convierte en una virtud social (ADAMS y VALDIVIA. 1994:28).
Una sétima característica del proceso de personalización periférico es la intensa necesidad que se halla en la sociedad de mantenerse joven, no sólo como una actitud mental sino como la permanencia de una apariencia física que denote vigor ante el paso de los años. Esto que Aldo Panfichi llama proceso de juvenilización para referirse a la búsqueda incisiva de la población por parecer más joven es una tendencia psicológica que se extiende en las mentalidades populares como una defensa cultural para neutralizar la sensación de envejecimiento y desgaste que se apodera de la realidad social (PANFICHI. 1999:15). Sin embargo, según los testimonios que recogemos que a la letra dicen:
“…Al menos hacemos ejercicios, yo mientras por mantenerse activo, pero eso para rejuvenecer no, a pesar que hay tantos productos que la concha de caracol, uno debe envejecer tranquilo, eso es cosa de la naturaleza. Al menos nosotros que ya pasamos los cincuenta tenemos que hacer ejercicios para estar elásticos, no para rejuvenecer, porque a todos nos llega la vejez, esos es cosa de la naturaleza” (PEDRO COVEÑAS).
“Que los jóvenes somos un gran valor social, la esperanza creo yo de sacar adelante al país” (PEDRO ROJAS).
…se observa que existen reticencias por parte del discurso popular para asimilar lo signos de la juvenilización, porque simular corporalmente una apariencia que no corresponde es casi como “hacer el ridículo” o negar el ciclo natural del tiempo. Es decir, lo popular aunque reciba el fuerte impacto de la juvenilización a través de las formas ideológicas del consumo, conserva resistencias morales frente a una etapa de la vida que es asociada a la inmadurez y la desorientación, aunque en la práctica actitudes extrovertidas y desenfadadas estén extendidas.
Un último rasgo asociado al proceso de personalización es la expansión de la violencia urbana, que asumiendo varias facetas altera el curso normal de la interacción social haciendo desembocar a la biografía individual ante la embestida de una estado de guerra permanente que rompe la convivencia y amenaza severamente el estado de reproducción social (LIPOVETSKY. 2000; HARD y NEGRI. 2004). No sólo es una violencia vinculada a la exclusión y la desigualdad social sino además un cáncer que infecta el tejido simbólico sustituyéndolo por individuaciones autoritarias que asumen la forma reticular.
“Demasiada violencia, a veces por falta económica ¿no? Más que nada el trabajo en el hogar la mayoría de los pleitos que hay es por economía” (MARIA)
“Me parece que es lo peor, sobre todo en la juventud se ve mucha violencia, que golpean cuando están borrachos, cuando todo se les viene encima, violencia es por falta de oportunidades” (PEDRO ROJAS).
De los varios testimonios que capturamos se comprueba la fuerte presencia de violencia social, sobre todo en las categorías más jóvenes, y asociado, según se atestigua, a problemas económicos y familiares. La persistencia de la crisis de sentido de la que hablan Berger y Lukman conduce a la introducción de una lógica de la agresión que impide la reproducción de los saberes, petrificando las relaciones de poder y transformando el espacio social en una realidad fragmentada y golpeada por la incomprensión y la indiferencia (BERGER y LUKMAN. 1997: 59-79).

Zona comercial de Pando, calle Los Pinos.

Hemos revisado uno por uno los ocho rasgos que verifican la variable del proceso de personalización periférico, logrando demostrar que aunque se evidencia un avance sustantivo en términos de una individualización más flexible el carácter periférico de la subjetividad popular rediseña estos rasgos de nitidez cultural con un mosaico de variados dispositivos culturales tradicionales que en algunos casos contienen creativamente la afirmación de una metafísica del individuo, evitando ser leída la realidad de las categorías populares en términos de electores racionales. En este sentido, se desarrollan tras un largo período de redefinición social formas innovadoras de resistencia cultural a la lógica del mercado que obligan al sujeto a reinscribirse al interior de una red social y desarrollar corazas inmunizadoras simbólicas que le faciliten neutralizar las crisis del espacio y el desequilibrio a la cual está expuesta la identidad en la realidad evanescente (SLOTERDIJK. 2003: 16). Otros autores como Barbero y Morandé desde sus diferentes apreciaciones de la cultura popular asumen que a medida que los discursos subalternos reinterpretan creativamente los impulsos de la modernización se les hace más sencillo recrear ámbitos de cercanía y semejanza cognoscitiva que favorecen el rebrote de formas de vida arcaicas y premodernas. Es decir, al ser desplazado el discurso de la modernidad autoritaria, o al convertirse en un relato más que compite como agencia de socialización resucitan con mayor evidencia pública estilos o repertorios culturales que habían estado relegados o aplastados por la gramática desarrollista (MORANDE. 1984:25; BARBERO. 2001:128).
Este contundente renacimiento de dimensiones alegóricas o mitológicas que habían tomado la forma de saberes sometidos alcanza en la época del resurgimiento del “espíritu latino”, como augura Vattimo, posiciones de vanguardia en cuanto al diseño de la realidad. Quizás para el caso peruano, y sobre todo a partir de la experiencia de adaptación de los migrantes andinos a la gran urbe, transformando radicalmente el dualismo estructural entre tradición y modernidad, se demuestra a cabalidad el poder de confeccionar los varios espacios dominantes de la cultura peruana. Es una suerte de barroco que viviendo el sincretismo de los escenarios clandestinos no ha logrado tomar contacto con los conocimientos sofisticados del discurso oficial, aflojándolos y redefinirlos según las necesidades de un individualismo despojado de las trabas de la modernidad sólida (BE CK .2003; SANTOS. 2006)
Una primera forma de resistencia cultural es la que se refiere al proceso de repliegue familiar, es decir, el recurso que encuentran los sectores populares para domesticar la hostilidad del medio social, ampliando y sofisticando las estrategias del espacio doméstico a áreas que supuestamente eran dominio público o formal. (DEGREGORI, et al. 1986; QUIJANO. 1991). Este recurso no sólo se extiende para situaciones de adversidad económica sino que toma formas de apoyo emocional, que quedan grabadas en la conducta individual propagando un imaginario de lo privado en situaciones de despersonalización o de matiz formal. No obstante, según los testimonios que recogimos se observa que muchos de los entrevistados vacilan a la hora de afirmar que se apoyan en la familia, o simplemente confiesan apreciaciones ambiguas al respecto.
“Siempre me ha gustado llevarla sola, aunque ellos siempre han ayudado, en la familia cualquier problema siempre nos ayudamos ¿no? Pero yo siempre he tratado de que ellos no sepan las cosas que pasan en nuestro hogar” (MARIA).
En otros testimonios se insinúa un ligero desplazamiento de la lógica de la solidaridad, en la medida que las reticencias para hablar a cerca de sus experiencias particulares esconden situaciones de incomprensión y deslindes familiares que atestiguan el avance de la desestructuración de los vínculos afectivos. Es por eso que cuando se les pregunta a cerca de lo que significa la familia en la mayoría de los casos responden idealizándola, lo cual prueba indirectamente la ausencia de una auténtica integración familiar.
“Es todo, de la familia depende todo, el futura de los hijos, el futuro de uno mismo, los hermanos, la familia es todo. Si una familia está mal constituida no se puede tener buenos hijos, no hay valores que rescatar” (IBETH).
Una segunda forma de resistencia cultural es el regreso furibundo de la fe religiosa, como una táctica de compensación sociocultural que sirve para amortiguar el impacto del poder policíaco de la razón de mercado (DEBRAY. 1996:98) En los testimonios se responde una completa entrega a las prácticas religiosas, configurándose un abanico de múltiples discursos sacros que explican el carácter de somnífero que asume un discurso monolítico que se interpreta infinitamente según las necesidades de la trayectoria psicoafectiva.
“No soy asidua, no soy católica sino evangélica, si cristiana por mis padres, no asisto mucho a mi congregación por decir, sólo cuando estoy a punto de reventar, me meto en un problema recién voy y salgo aliviada y me olvido hasta que otra vez me suceda otro problema” (HAYDEE)
De acuerdo al testimonio se ejemplifica la función compensatoria que desempeña la práctica religiosa, además de una multiplicidad en la oferta del discurso religioso, con múltiples iglesias evangélicas, cristianas, adventistas, metodistas que hacen presumir el desarrollo de una tolerancia en materia de credo a la hora de compartir una creencia. Es decir, se produce en las sociedades populares un amoldamiento flexible de la explicación religiosa a las trayectorias individuales, como una especie de afrodisíaco ideológico que justifica las desgracias, errores y alegrías, además que se produce el debilitamiento del monopolio de la explicación religiosa.
“Soy católica, me parece que es un poco errado pero si es una manera de llegar a Dios que se trabaje, que se trabaje pero sin malinterpretar, sin indisponer los unos a los otras sectas, religiones que hay. Hay que verlo como un renacimiento de la religión, como una forma de salida a los problemas, una explicación a su forma de vida” (IBETH).
En este testimonio se menciona el carácter amortiguador que sintetiza el discurso religioso, como una visión antropológica que renace para dar afirmación ideológica a la identidad, pero no como algo esquemático y con fanatismo, sino como una práctica que entre otras permite leer con acierto las vicisitudes de la vida social.
Una tercera forma de resistencia cultural es el esparcimiento de una fuerte cultura de la trasgresión anómica. En el caso de la vida urbano-popular esta técnica de la trasgresión adopta desde las reflexiones de Ubilluz una forma de cinismo institucionalizado que tiende a ser encubierto por el discurso moralista pero que asume en la praxis social ribetes anómicos de perversión y narcisismo publicitado. (UBILLUZ. 2006:19). Sin embargo, en los sectores populares, debido a la práctica institucionalizada de la sobrevivencia se produce una relativización de los referentes o patrones morales que se desfiguran cuanto más se ocultan con vestuarios de disciplina y rigurosidad. Esto no quiere decir que la maldad sea intrínseca a la subjetividad; soy de la opinión que la necesidad actualmente de preservar la privacidad sensorial, es decir, de ser libre a como de lugar, arroja a la existencia social a hacer el mal con un profundo cinismo y obviedad. (SLOERDIJK. 2003; SAFRANSKI. 2000). En las opiniones que recogemos casi nadie confiesa que ha cometido una trasgresión de la legalidad o de alguna norma moral, pero se insinúa soterradamente el despliegue de una actitud que se va hacia los márgenes de la ley porque se percibe a esta convencionalidad como un muro de contención que aprisiona la libre expresión o reduce la iniciativa individual; ante un mundo sin opciones la prohibición aumenta la trasgresión.
“No. No nunca yo soy derecho y trato de ser y de inculcarlo a mis hijos, pues no me gustaría que falten a la moral o que cometan algo indebido a mis espaldas, pues así no es mi educación. Usted además me pregunta sobre las personas de aquí de Pando, pues yo les digo que todo el mundo viola la ley porque busca llevar a la mesa de su hogar, es una cuestión de sobrevivencia sobre usted; aquí no hay valores o los pasamos por encima, porque ser bueno no te da de comer” (ALBERTO)
Este testimonio para el caso de Pando que es un sector marginal demuestra que el significado anómico está extendido en los marcos de socialización apropiándose de las coordenadas de configuración de la realidad y sometiendo a una severa crisis institucional al edificio social.
Una cuarta forma de resistencia cultural que asume grandes dimensiones de función evacuadora o de desahogo colectivo es la actitud festiva de los sectores populares. Aunque esta danza de la vida aún se mantiene confinada en los límites de la noche, como señala Margulis para el caso de Buenos Aires (MARGULIS. 1997: 11-30) pensamos que la cultura de la fiesta para el caso de Lima metropolitana se desenvuelve al interior de una matriz colonial que trasciende los límites de los permisible y formal, desarrollándose no sólo en la noche sino en el día, paralizando por medio del alcoholismo y la drogadicción el decurso de la jerarquías, y poniendo de cabeza al mundo (BAJTIN. 1988; PIEPER. 1974: 11-21)
“…Ahora, anteriormente cuando era joven no me perdía ninguna fiesta. Sábado y Domingo eran mis fiestas, pero cuando ya me casé, no porque no me guste, sino por lo económico…” (PEDRO COVEÑAS)
“Aquí en pando se ve mucha fiesta, se sacan el ancho toda la semana para después derrochar la plata sin pensar en las consecuencias, sobre todo lo jóvenes, no piensan en le mañana que un día van a dejar de ser jóvenes y que tiene que ahorrar para cuando sean viejos…” (JUAN)
En ambos testimonios con sus diferencias se verifica la posición que ocupa la fiesta al interior del imaginario popular, como si se tratara de una suerte de disposición que es digna de criticarse y de negarse, porque se despilfarra recursos y se desperdicia tiempo. A pesar de que para los adultos resulta una práctica desdeñable que se pasa a los extremos consideramos que en las categorías más jóvenes es tomada de forma más natural, claro sin excesos.
“Si, cuando son reuniones de mis amigos nos juntamos ¿no?, por ahora no. Se hasta que punto llegar y no pasara los extremos…la pasa bien, solamente, queda en el momento ¿no?” (PEDRO ROJAS)
Una última forma de resistencia cultural es la clásica informalidad económica, que en el contexto social de una economía que se globaliza rápidamente a pedazos toma la forma de una mentalidad del ahorro y de lo cercano para controlar nichos y circuitos económicos marginales o de la especializada demanda que satisfacen necesidades de un mercado que no es considerado al interior de la mal llamada economía formal. Es lo que se dice pequeñas producciones con escasa calificación de la mano de obra, poca división del trabajo y rudimentaria tecnología que funcionan medianamente al margen de la legalidad y con poca capacidad de acumulación, salvo si se asocian o especializan su producción (ADAMS y VALDIVIA. 1994). En el caso de Pando se observa mucha informalidad y “comercio al menudeo” lo cual sugiere la presencia de un grueso de la población, sobre todo jóvenes que se hallan desocupados o subempleados. Muchos de los testimonios salvo los profesionales confiesan que realizan trabajos eventuales, se “cachuelean” .
“Cachueleo como dice usted,..voy de mercado en mercado, soy vendedor ambulante, .. vendo prendas que yo hago, así soluciona como puedo, pero no en cosas malas ¡aja!, solucionar como sea pero sin hacer cosas malas (risas)” (IRIS).
“Bueno si me cachueleo, como ya no estoy en edad para trabajar, estoy corto de vista ante todo, hago uno que otro trabajo de pintura, electricidad, y vivo con el sueldo de mi esposa” (NOLBERTO).

4. Una experiencia de despolitización local.

Como ya hemos explorado en el acápite anterior, existe un proceso de personalización periférico que en interacción permanente con los marcos de socialización primario y secundario, alcanza una posición de predominio sobre todo la estructura social. Esta lógica de un individualismo desligado de su compromiso con la totalidad desmorona los regímenes clásicos de la modernidad sólida poniendo en entredicho los acantonamientos estables sobre los cuales se construyó habitualmente la personalidad durante la ficción del desarrollismo (MORANDE. 1984); dando paso a la privatización acelerada del espacio público se genera rápidamente el desmantelamiento de la legitimidad que había dado origen a una cultura política del compromiso y el dogma excesivo. Al caerse las grandes ideologías se acabó el peligro de los totalitarismo colectivos, pero se pierde lentamente la energía que daba vida a las utopías políticas. Creemos que a medida que se difuminan las organizaciones de gestión comunal de los sectores populares, y se borra de las mentalidades una cultura política de corte participativa el gran responsable de la desactivación racionalista y del ingreso a un escenario de frivolidez y de impavidez política es el impacto que ha provocado de la sociedad de consumo. Es decir, la lógica del deseo que está detrás de este totalitarismo del mercado, para usar un expresión de Ubilluz, compromete seriamente la existencia de las grandes ideologías políticas fragmentándolas en un sinnúmero de microdiscursos y de un poder político que se subordina a la apropiación privada, dando origen a los nuevos movimientos sociales. (CASQUETTE. 1998: 13-18).
Para el caso de Pando, se observa a partir de los comentarios que he recogido de mi observación participante que la comunidad atraviesa un serio repliegue de su organización política y de conflictos internos que no alcanzan a definir una junta directiva única. En sus orígenes al estar dividido el poder en varias asociaciones de vivienda que se disputaban el control de las lotizaciones y de las titulaciones, se produjo una fuerte solidez de la organización comunal debido a la influencia de los partidos de izquierda y al cobertura universal de un Estado interventor. A medida que la individualización se iba divorciando de los compromisos colectivos se fue generando un parcial abandono de la organización político-local. Aunque esto se mantuvo durante los años de las reformas neoliberales como una forma de gestionar el asistencialismo y al práctica clientelar, fue perdiendo la afluencia de la población más joven, sobre todo cuando el protagonismo colectivo dio paso al protagonismo individual (TANAKA. 1999:129). Hoy en día esta ruta por caminos individuales ocasiona el desinterés político debido a que estas trayectorias particulares logran avances sustanciales en cuanto al éxito y la realización personal, es decir, el énfasis en el ciudadano consumidor y en la iniciativa empresarial facilitan la incidencia de cambios permanentes a nivel de los repertorios y biografías culturales.
Los seis rasgos que he detectado para sustentar la hipótesis de que existe una crisis de legitimidad en la organización local, nos permitieron clarificar el porqué del descentramiento de la política en las sociedades populares. Un primer rasgo que define la crisis de la democracia local se refiere a la presencia de una precariedad organizativa que se debe a la persistencia de rezagos tradicionales al interior de la cultura organizacional, lo cual se deja sentir en la incapacidad para consolidar organismos comunales que canalicen con eficiencia la toma de decisiones y conflictos vecinales, porque no se separa lo público de lo privado: se sigue viendo el cargo político como una “chacra personal” .
“Aya, si pues usted tiene razón hay mucho individualismo, tenemos una junta directiva aquí en la asociación Pando que es parcialista, que siempre sacan la cara por ciertas personas, por ciertos dirigentes, por eso es que yo no estoy de acuerdo con su sectarismo… debemos comunicarnos para estar unidos para combatir la pobreza, los vandalismos que se realizan, por eso nosotros debemos estar unidos para resolver esos problemas. Hay mucho sectarismo, y también las personas paran encerradas en sus casas, en sus cosas y no les importa la corrupción de la directiva que no comunica lo que dice, no realiza asambleas y por eso es que favorecen a su grupo, a sus familias y no a toda la comunidad” (JUAN).
Como lo demuestra el testimonio la organización de Pando esta dominada por el sectarismo y la falta de transparencia, por la desunión y el individualismo, lo cual ocasiona “que cada uno este en sus cosas” y legitime los contados esfuerzos que despliega la junta directiva para canalizar las demandas.
Un segundo problema que denota la ausencia de instituciones comunales para canalizar las demandas es la apelación al uso de la protesta social como medio para presionar y obtener recursos de las autoridades del estado. Ante el divorcio del espacio público de las peticiones populares se produce un exceso de “movimientismo” y del uso de la violencia par conseguir cambios y mejoras en la calidad de vida de la ciudadanía (FRANCO. 1998) Como lo menciona este testimonio:
“Cuando hay puertas cerradas, cuando no hay oídos por parte de los responsables a ayudar o a solucionar los problemas, entonces genera la posibilidad de que en ese extremo de incapacidad ya de tanto cerrar puertas, eh de tanto tocar puertas y encontrarlas cerradas, entonces hay gente que obviamente puede tomar este… una acción violenta, este no es una justificación, pero si es una explicación a lo que puede suceder y eso es lo que generalmente pues sucede a nivel de toda la sociedad” (SERGIO).
…se genera una situación de carencias de opciones en tanto se justifica el uso de la violencia como medio de protesta social y de una forma de hacer sentir reclamos y reivindicaciones que de otro modo no serían atendidas.
Una tercera problemática que se extiende y que no es muy revisada en los estudios sobre participación local es lo que se refiere al desentendimiento por parte de la población más joven de los asuntos de su comunidad. El hecho de que estén imbuidos totalmente en una cultura permisiva y del consumo, y el impacto negativo que significó la subversión expulsan culturalmente al joven de la empresa política, prefiriendo el protagonismo individual y las ideologías de la cultura internacional-popular (ORTIZ. 1997) como una forma de realización y éxito profesional, aunque tal alternativa suponga la exclusión social y la desocupación permanente. En los discursos que recogemos se advierte la preocupación de la población de Pando por sus pobladores más jóvenes ante la falta de oportunidades laborales y servicios sociales básicos como educación y salud se convierte en presa fácil de los vicios y de la presunta delincuencia y pandillaje juvenil.
“Bueno los jóvenes están completamente desorientados, no saben que hacer con sus vidas, eso es creo por la falta de trabajo, de oportunidades, para en las esquinas deambulando, fumando, juntándose con gente de mal vivir y reciben sus malas influencias. Acá en Pando se ha tratado de sacarlos de esa mala vida pero ellos rehuyen, no quieren cambiar. Ahora último la policía los incentiva y les aconseja, pero son muy pocos los que cambian o dan señales de cambio positivo” (ALBERTO).
Tenemos la información que la municipalidad de San Miguel a iniciativa de la parroquia San Miguel Arcángel y de la reacción espontánea de algunos vecinos han constituido un grupo de seguridad ciudadana llamado la “coalición” que se encargue de patrullar la zona y de brindar orientación, capacitación y trabajo eventual a lo jóvenes en pobreza extrema y desocupados. Sin embargo, a pesar que se ha conseguido disminuir las actividades delictivas y el consumo de alcohol y las drogas las acciones se han quedado en un carácter sólo preventivo descuidando el lado emocional y psicológico de los muchachos. Se presume que esta brecha en las políticas de la sociedad civil organizada y del Estado no puede, ni quiere resolver la gran brecha económica que arroja a los jóvenes de los sectores populares a una cultura del delito y de la violencia urbana (VENTURO et.al. 1993:33)
Una cuarta problemática es la poca proyección de la comunidad de Pando con organismos privados y no gubernamentales para resolver problemas locales. Si bien existen iniciativas vecinales para la elaboración de proyectos de inversión social que alivien los problemas de reproducción económica de la zona, lo cierto es que estos se han estancado o sólo se quedan en un nivel asistencial o focalizado; este es le caso de los tres comedores populares financiados por el Estado, o través del PRONAA, y de los múltiples vasos de leche sostenidos por la municipalidad. No hay lo que se dice experiencias horizontales y colectivas de desarrollo o se han interrumpido debido al poco apoyo y asistencia de la población beneficiaria, y debido a que se prefieren las trayectorias individuales en el estrecho y saturado mercado de Lima metropolitana.
“Acá en la comunidad no se siente. Por decirle las pistas, el agua y el desagüe lo henos hecho los vecinos, nosotros mismos, todas las personas han dado su dinero, aquí no ha habido participación de la municipalidad. Estamos un poco abandonados en este pueblo joven de San Miguel por parte del alcalde; en su campaña nos ofreció un montón de cosas y hasta ahora no se nota nada” (PEDRO COVEÑAS).
Otro ingrediente que se deja sentir es que la población a la hora de resolver una urgencia o problema comunal, por lo menos pequeños grupos vecinales, obvia la junta directiva y lo hace con sus propia mano de obra de la comunidad. Así en Pando se han logrado gestionar el agua potable, el desagüe, las pistas y las instalaciones eléctricas por la iniciativa de los vecinos sin acudir a la municipalidad, ni a su propia dirigencia local.
Una quinta problemática que se recoge en los testimonios es la lejanía del Estado, que se expresa en su burocratización vertical, es decir la poca flexibilización de los mecanismos administrativos a la hora que el ciudadano gestiona algunas demandas o solicitud a las autoridades locales y nacionales.
“El estado se preocupa por la gente que está arriba ¿no?, pero por la gente de abajo no con mucha frecuencia. Así es le país. Sí un poco alejado” (PEDRO ROJAS).
“Debería ser más rápido pe, por decir en salud la atención debería ser más rápido, mucho papeleo, que tiene que traerme esto, lo uno lo otro, a veces como uno dice está la emergencia pero uno debe pagar en caja para que lo atiendan a uno, y hay gente que a veces no tiene, ni con seguro te atienden bien, todo es trámite” (NINO)
En estos discursos se comprueba el relativo aislamiento y abandono en el que vive la población de Pando; la poca disposición y simplificación administrativa que muestran los organismos públicos obliga a que se vacíe el espacio público de la participación individual, lo cual implica en las percepciones de la subjetividad popular que la estructura del Estado sólo funcione para los grupos hegemónico descuidando el servicio social para las grandes mayorías.
Una última problemática que es ocasionada por el excesivo patrimonialismo en el desempeño de los cargos públicos, y por el carácter anómico de la sociedad es la severa institucionalización de una cultura de la corrupción. Creemos que esta no es sólo alentada como una práctica clandestina del delito para obtener recursos indispensables, sino que además la corrupción es una mentalidad del goce que increíblemente proporciona afirmación y poder personal. Como dice Hardt y Negri al referirse a la inmanencia de la corrupción que amenaza la reproducción del capitalismo global, la delincuencia simbólica infecta todos los ámbitos de la vida social y todo por una cuestión de preservación en los circuitos simbólicos del poder. En los testimonios que capturamos se advierten severos problemas de corrupción en las autoridades municipales y locales:
“Bueno, yo he sido uno de los que ha peleado duro con la otra junta directiva porque evidentemente han sido un ajunta directiva corrupta…Si hay corrupción y desgraciadamente en todo sitio, y eso es parte también del efecto del individualismo, o sea acá, hay quien dice entra acá y gano la mía…” (SERGIO).
“siempre hay, la mayoría entra a las dirigencias buscan su propio beneficio, si van hacer esto, dicen ponen esto, siempre ponen demás y eso ¿a dónde va? Al bolsillo de la dirigencia y de sus amigos; son pocas las personas que actúan como debe ser, hay mucho ratero vestido de saco y corbata” (NINO).
Aunque no se atreven a acusar o a nombrar algún nombre específico si se animan a especular que si existe corrupción generalizada y a todo nivel, lo cual deja entrever una crítica a las acciones corruptas aunque- se sospecha- de esta crítica no se desprenden intenciones para corregir o cambiar esta situación: es una crítica conservadora.

Comercio de muebles. Av. Rivagüero

4. Critica de la seducción mediática.

Al estar severamente comprometida la integridad de la comunidad debido a la ineficiencia del canal político para lograr resultados, uno se pregunta ¿cuál es el canal institucional que permite la reproducción social en un medio en donde se advierte desigualdad de recursos y un individualismo desembozado? Aunque la respuesta no es a todos los niveles de la sociedad pereciera que es la agencia mediática la que facilita una resistencia horizontal al impacto de la lógica del mercado. Cuanto más el mecanismo deshistorizante de la red mediática produce la mentalidad que devora los bienes que una producción desestandarizada vomita, tanto más se provoca un paulatino desmantelamiento de la relación antropológica cara a cara, desembocando la experiencia social en un escenario de acelerada atomización social (ARIÑO. 1997: 155).
Si dejamos las cosas ahí, supondríamos que se avizora una sociedad despersonalizada donde predomina la reacción predecible y automática, pero no es así. Si bien el avance de los procesos de insignificancia y desvalorización del saber alcanzan en las sociedades populares efectos perversos lo cierto es que el impacto audiovisual, en vez de sólo acrecentar la perversidad de la razón instrumental lo que hace es provocar una explosión de la realidad fabricada en una infinidad de discursos que se diferencian aceleradamente (DEBRAY. 1996: 52). Esta diferenciación discursiva a través de la proyección de los frutos de la individualización en la fábula mediática condiciona el surgimiento de ciertas regiones epistémicos donde la producción de nuevos saberes aparece ligada a ideologías estéticas y sensoriales que se levantan como trincheras psicológicas que permiten amortiguar, y sobre todo, revertir la manipulación a la cual es expuesta la identidad. De esta reversión nacen lenguajes contrahegemónicos que utilizan los ambientes interactivos de la realidad virtual para dar cita a la posibilidad de un proyecto de democracia subalterna que impida el avance de la mercantilización masificada. (SANTOS. 2006).
Antes de examinar estos lenguajes contrahegemónicos exploremos el efecto perverso de la mass media: la atomización social. Un primer rasgo que la define es el esparcimiento de una cultura de la soledad que aunque es resistida por las matrices étnicas de los sectores populares, que estrechan vínculos de solidaridad afectiva, se percibe que existe un avance significativo en términos de descomunicación y ruptura de los lazos afectivos. El lugar antropológico del que habla Augé se va desdibujando a medida que la sobremodernidad expande encuentros despersonalizados y ahistóricos que anulan la creatividad individual (AUGÉ. 1998: 83). En el caso de Pando a la interrogante si los medios de comunicación están aislando a las personas unas de otras, generando personas solitarias la mayoría de las personas responde afirmativamente. Como lo dice este testimonio:
“…hay familias que no tienen el concepto de lo que es una familia y se aíslan los hijos, paran prendidos en el Internet, como que propaga valores que hace que se disuelvan los lazos de familia o la misma necesidad de los padres que trabajan y llegan todo el día y ve a los hijos en el vicio, no se comunican con los hijos” (IBETH).
“problemas de comunicación de padres a hijos, porque mayormente los hijos están en Internet, ya no conversan con sus padres y de ahí es que empiezan a alejarse; mientras uno está trabajando ellos la pasan en Internet y se acercan a lo malo y negativo” (MARYORI).
A pesar de que es innegable el desarrollo de las tecnologías de la información y los efectos benéficos que traen se captura una opinión de rechazo contra los medios de comunicación. Eso no significa que la experiencia adulta no este incluida en la realidad mediatizada, sino que cuanto más modelado esta tanto más se dan apreciaciones de repulsión en contra de los contenidos obscenos y desenfrenados que se difunden. Creemos que en los sectores populares los efectos regresivos de conciencia, como argumenta Sartori, llegan a deteriorar los lazos comunicativos haciendo ingresar la biografía individual en el escenario de una experiencia del vacío y de desmaterialización de la realidad objetiva. (PAZ. 1984: 175-191)
El siguiente rasgo que se explora y que es una consecuencia derivada de a atomización es el avance de un proceso de insanidad mental, de esquizofrenia no sólo cultural sino de huida autista de la realidad como producto de la institucionalización de la descarada y cruel competencia económica. Amenazada la persona por un efecto del licuamiento ideológico de las grandes narrativas, despedazada y arrojada la conciencia en el mecanismo espasmódico del mercado de los sentimientos (CID HIDALGO. 2002) esta tiende a suicidarse lingüísticamente en los abismos del alma de donde no quiere regresar. Al ser el capitalismo un sistema que gestiona el caos sensorial e irracional este obliga a la mente a extraviarse en un mar de significados disímiles y fragmentados, que es fabricada por un proceso de mediatización que no conoce límites. El peligro de usar una razón desencializada es ser acosado por el infarto del alma en un contexto de liberación del deseo (DELEUZE y GUATTARI. 1973).
Aunque nuestras averiguaciones con respecto a las distorsiones psicológicas a partir de los testimonios que recogemos no llegan a proporcionar una información asequible con respecto a esta problemática, lo cierto es que las citas textuales llagan captar que las nuevas tecnologías de la información producen problemas de conducta y hasta enfermedades psicológicas.
“Si, si los maltratan demasiado a la niñez, a la juventud sobre todo por medio del Internet se dan enfermedades psicológicas se vuelven mañosos y eso no está bien. Por vender los medios de comunicación de una cosa pequeña la hacen grande y maltratan la mente, lo periódicos, la televisión transmiten cosas que no son y perjudican la conducta de nuestros jóvenes” (JUAN).
“Si, al menos la televisión con toda la propaganda que hay, muchas personas con eso del Internet y los celulares le ocasionan enfermedades de actitud como dice mi hija que es psicóloga, todas las cosas que ofertan hacen que ansíen algo que de repente no pueden tener, que no es su realidad y trae problemas psicológicos y de adaptación” (IBETH).
Un último rasgo de al atomización social es el significativo repliegue de la subjetividad hacia microidentidades grupales abandonándose los grandes referentes ideológicos que con anterioridad otorgaban sentido de pertenencia social a un todo social que se movilizaba históricamente. Aunque estas representaciones colectivas como el sentido patriótico no han desaparecido sino que se han mediatizado, por lo tanto, redefinido ideológicamente hablando, lo cierto es que el gran otro objetivo del que habla Ubilluz se esta desvaneciendo provocándose la parición de una subjetividad liberada de restricciones normativas y éticas (UBILLUZ. 2006: 18-22) a la pregunta de si los medios de comunicación disuelven nuestro amor por la patria se responde:
“Bueno, pues yo creo que también res producto de la globalización ¿no? La identidad nacional como tal yo creo ya se ha perdido ¿no?, nadie se enorgullece de decir soy peruano ¿no? Los que se van afuera incluso, no sé yo nunca he estado en el extranjero pero supongo que les dará vergüenza decir soy peruano…No hay identidad nacional positiva” (VICENTE).
“No creo, ahora en la televisión todo es Perú, pasan en le canal siete costumbres del país, comidas, vestidos, es bonito creo, y así debería ser, para que mis hijos conozcan su país” (IRIS).
Estas dos respuestas opuestas entre sí comprueban el debilitamiento del imaginario nacional en tiempos de globalización, y el estado de redefinición laxa que atraviesa como por efecto de las nuevas tecnologías de la información. Estoy en lo correcto al decir que esa especie de chauvinismo patrio que nunca que se llegó a experimentar con toda magnitud en el país cede su lugar a una suerte de ideario desconectado de procesos políticos y en más interacción con la cultura desterritorializada internacional-popular. (GARCÍA CANCLINI. 2001:270).
Ahora por último examinemos la tímida formación de formas reencantadas de existencia cultural. He de decir con anticipación que estos indicadores propuestos no han sido percibidos en toda su complejidad debido a que los informantes estos códigos no los reflexiona cotidianamente sino solamente los sienten, motivo por el cual al no hallar coincidencias textuales he recogido mis observaciones sobre la base de argumentos un tanto sesgados y contingentes.
Un primer retorno de formas de existencia cultural es el regreso de la retórica popular. Relativamente aplastada por el imaginario escribal a través de la modernización educativa, la oralidad tiende a volverse invulnerable y a recibir un plus mayor debido a la proyección que recibe de su sintonía cultural con el lenguaje electronal. Aunque esta compenetración pone en paréntesis perpetuo la reproducción hegemónica del desarrollismo ilustrado, lo cierto es que se produce el imperialismo de una cultura de la mercancía y de la degradación cognoscitiva (SARTORI. 1997: 41-45) que descontextualiza la experiencia exponiéndola al desamparo y al desmantelamiento progresivo de las formas de socialización de la modernidad temprana. En los testimonios que recogemos al respecto no se trasluce directamente la asociación entre el código oral y el electronal, pero si se deja entrever que la tecnología Internet si significa un avance sustancial para la sociedad, pero se agrega que se utiliza para lo negativo y ruin, lo cual implica que los medios de comunicación se introducen rápidamente en el tejido social pero a costa de ir desactivándolo contundentemente y rompiendo la convivencia social.
“Es bueno en parte para el desarrollo pero no como ahora es, deberían reorientar los programas de televisión y los medios de comunicación. Más pasan cosas negativas que cosas positivas para la sociedad” (JUANA).
“Creo que si es bueno a la larga porque uno se puede comunicar con otra partes del mundo, pero sin que exista la maldad, que no exista la corrupción porque por intermedio del Internet se cometen crímenes, las violaciones de los niños, porque no hay sentido del bien para el otro, porque hay mucha maldad” (JUAN).
Una segunda forma de existencia cultural que retorna es la presencia de esquemas de sabiduría popular, sobre todo en los medios televisivos locales. La imagen a contracorriente de las tendencias occidentales se carga de la influencia de los estilos de vida subalternos, relativizándolos y reapropiándose de los bienes simbólicos que oferta la cultura internacional-popular. Por ello no es raro notar la incorporación paulatina de contenidos e imágenes de formas de vida popular articulados a los bienes de consumo, como una manera de llegar a las matrices étnicas que no son socializadas sino en los márgenes de la modernización. En los testimonios que capturamos se expresa que a pesar del predominio de formas de vida occidental se escurren decididamente imágenes y contenidos subalternos en los programas de televisión.
“Hay bastante, ahora no era como antes, pura cara blanquita. Ahora están los cómicos ambulantes, que hacen reír, pero no son educativos. Hay mayor espacio para nosotros los provincianos, la música folklórica, la música criolla, la chicha que no me gusta pero la bailo bastante con mi esposo” (YOLANDA).
Una tercera forma de existencia cultural es la emancipación de los saberes e identidades sexuales de las restricciones impuestas por la modernidad disciplinaria. Aunque el avance de la desestandarización sexual es tímido en los sectores populares debido al predominio de un conservadurismo prohibitivo que subordina el placer a los confines de la reproducción doméstica, se presume que empieza a expandirse un socavamiento de la polarización sexual hombre-mujer, dando cita a un complejo y más variado mecanismo de identidades sexuales a medida que el otro universal se desdibuja irreversiblemente. (UBILLUZ. 2006: 119-139). Esta liberación de la sexualidad no significa en los sectores populares la consolidación de una libido creativa y con iniciativa sino la evaporación sistemática de las seguridades tradicionales, ahí donde toda la identidad esta sometida al caos y al vacío erótico. Por ello no es raro indagar con extrañeza que ahí donde existe mayor libertinaje y derroche del cuerpo el sujeto se encuentra desprovisto de la necesaria inteligencia sensorial para convertir las pulsiones iniciales en relaciones conyugales certeras.
“específicamente el famoso reggeton ¿no? Por eso trae gente ¿no? Porque emula, emula lo que es el sexo, por eso la prensa no ha tenido ningún reparo en tildarlo de sexo con ropa ¿no? Pero los jóvenes hinchan el pecho como si fuese de algo de que enorgullecerse” (VICENTE).
“…la obscenidad, creo que ya se ha hecho común y no debería haber porque se confunde mucho, que si una chica hace esto o lo otro, ya uno ve en todo, o busca lo morbo, lo obsceno ¿no?…” (HEYDEE).
Este desprecio de una realidad inundada de códigos sexuales no comprueba el desempeño de un sexo-máquina, sino todo lo contrario: el miedo a no ser capaz de gozar, de no ser capaz de amar en una época en donde toda relación y lenguaje esta invadido por un imaginario sobre la sensualidad y los sentidos.

4. Conclusiones.

Hemos explorado las principales categorías de este ensayo logrando demostrar fragmentariamente las principales características de los conceptos propuestos. A pesar que he contado con material empírico abundante, logrando saturar varios de los indicadores, en muchas ocasiones me he visto precisado a forzar los comentarios explicativos pues la información de los indicadores ha resultado muy sesgada, motivo por el cual he limitado la riqueza del análisis a algunas conclusiones aproximadas y especulativas.
En primera instancia, a través de la inspección realizada de la información empírica se comprueba que la interpenetración de la lógica desregulada del mercado, sobre todo en las sociedades populares, conduce a un divorcio explícito entre la entrega a un individualismo transgresivo y sin fronteras, y numerosos mecanismo de resistencia cultural. Aunque esta individualización tiende a ser contenida por la proliferación de una realidad diseñada por el escenario multicultural, lo cierto es que esta hibridación como señala García Canclini, es repelida por la emergencia de un contexto arcaico y subalterno. No es el regreso a un esencialismo puro y sin fronteras sino el producto de una creatividad popular que cuanto más golpeada es por la rutina estandarizada de la razón de mercado tanto más se las ingenia para revertir y apropiarse de los tentáculos cibernéticos del capitalismo desregulado. Como es lógico señalar este desafío obliga a la subjetividad popular a una iniciativa redentora en el mundo de la competencia y del consumo, revitalizando los ámbitos que invade con un espíritu de la existencia de lo grotesco y de la vida carnavalesca. Creemos que la estrategia de la concientización de clase y de la confrontación revolucionaria cede su lugar a un mecanismo de traducción y de inteligibilidad de las diferencias y de los saberes sometidos, mediante la lucha contrahegemónica que busca disolver la gramática de la dominación con la consumación de una cultura estético-expresiva. (SANTOS. 2006).
Me parece que sin abandonar las transformaciones paulatinas de la estructura económica se debe complementar esta con una reforma educativa que logre hacer expresar el ideario religioso-popular del mundo subalterno, ahí donde la identidad está atrapada en la trampa de la pobreza cultural. Claro está se debe abandonar el principio único de modernización, y la constitución de un actor único por un dispositivo del diálogo entre saberes que permita un mayor enriquecimiento de la realidad, en un contexto en donde las nuevas tecnologías de la información pueden hacer posible el fin de la relación colonial y la erradicación de la pobreza.
Una segunda conclusión se refiere al carácter desmovilizador que se respira en asentamientos populares como el de Pando, que muestran las características del tugurio. En un contexto como Lima metropolitana en donde se advierte la hegemonía del discurso criollo que es fuerte, no obstante el mestizaje que viene desactivando a la realidad cargada de estereotipos y prejuicios raciales, se evidencia que la ruta seguida para una mayor democratización y disminución de la desigualdad no es la organicidad política, sino la transmutación sociocultural a partir del protagonismo individual. Por eso no es raro observar el modo cada vez más sofisticado que toma la avanzada cultural con la manifestación de una conciencia más tolerante y estético-expresiva, que abandona las formas de gestión comunal ante la arremetida de la privatización de la vida social. No es que esté de parte de la metafísica del individualismo, creo que sigue siendo importante la presencia de los proyectos colectivos como rutas para lograr cambios sociales, pero creo que toda aventura proselitista debe tomar en cuenta la realidad objetiva de la individualización para diseñar mejores opciones propositivas. La política debe acercarse a los problemas de la gente, a la cotidianidad y dejar de lado aquel discurso serio que rompe cualquier contribución y sacrificio personal.
Una última conclusión se refiere a la realidad de los medios de comunicación. Si bien nadie niega lo fundamental que son para el desarrollo de una sociedad, la mayoría de los discursos que recogemos señalan la evidencia pública de su perversión y obscenidad explícita. En esta sección del ensayo hemos tenido que dejar de lado algunas nociones teóricas que acompañaron el diseño de los indicadores ante la evidencia que es más fuete la atomización social y los problemas que ello acarrea, que las supuestas formas de reencantamiento de la existencia cultural, que no fueron verificados en toda su exactitud. Es a consecuencia de la poca compenetración y libertad que han encontrado los pobladores de esta comunidad para desplegar su herencia cultural, lo que explica el rechazo que muestran ante una realidad cargada publicidad y de la mass media. El hecho de que estén atrincherados como una cuña en un distrito con mayor nivel de desarrollo los hace persistir en un imaginario individual ciertamente atrapado en la asimetría cultural y en la trampa de la pobreza.

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